Redelijke vrijheid

“Heard melodies are sweet, but those unheard
Are sweeter: therefore, ye soft pipes, play on”

John Keats

Hoeveel zwijgzaamheid is dragelijk? En hoeveel wenselijk? Waarom hebben sommige mensen zoveel te zeggen en zijn anderen sprakeloos? Hoe slagen velen erin om veel te praten en niets te zeggen? Wat hoort iemand als hij een uitvoering van 4'33" van John Cage bijwoont? Waaraan denken mensen tijdens de stilte die in acht wordt genomen om doden te herdenken? Is het zwijgen in een religieuze context heilzaam? Hoe om te gaan met een ongemakkelijke stilte? Al heel lang ben ik geïnteresseerd in alles wat met zwijgen, geïntendeerd of niet, te maken heeft. Het verklaart mijn belangstelling voor de psychoanalyse die het verdringen van wat iemand niet wil zeggen thematiseert. Tegenwoordig interesseert mij vooral het zwijgen in de filosofie.

Met speciale aandacht voor het zwijgen zou de geschiedenis van de filosofie herschreven kunnen worden. Het is opvallend hoe in de filosofie geregeld bepaalde thema’s als onbespreekbaar worden bestempeld. Wat gezegd kan worden, verschilt uiteraard naar tijd en plaats. Vier grepen uit de geschiedenis illustreren dat. In de Griekse oudheid tracht Plato in naam van de waarheid de sofisten het zwijgen op te leggen. Immanuel Kant zoekt naar de grenzen van het kenvermogen en meent dat over het ‘ding an sich’ redelijkerwijs niets gezegd kan worden. Martin Heidegger wil het liefst het geklets (das Gerede) van mensen uitbannen omdat het fnuikend zou zijn voor hun authenticiteit (Eigentlichkeit). Dezelfde filosoof cultiveert rondom zijn engagement voor het nationaalsocialisme een spraakzaam zwijgen (beredtes Schweigen). Van alle filosofen levert Ludwig Wittgenstein wellicht de meest geciteerde zin over het zwijgen: “Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen.”1 Hij onderscheidt wat zinvol kan worden gezegd van wat alleen getoond kan worden. In een brief aan Bertrand Russell beweert hij dat de demarcatie van zeggen en tonen het belangrijkste probleem is in de filosofie.2

Tijdens de Verlichting pluizen filosofen met veel ijver uit waarover beter de mond kan worden gehouden. Baruch Spinoza en David Hume stellen bijvoorbeeld vast dat wonderen onzin zijn, omdat ze onverenigbaar zijn met door de wetenschap ontdekte natuurwetten. In de Romantiek wordt daarentegen juist gesproken over mystieke zaken waarover volgens Wittgenstein gezwegen moet worden.3 Wie zich interesseert voor het spanningsveld tussen Verlichting en Romantiek zou aandacht moeten schenken aan wat, al dan niet bewust, verzwegen wordt. Vaak verdoezelen auteurs wat beide perioden in de geschiedenis gemeen hebben en suggereren ze dat er rond 1800 een radicale breuk is. In het eerste deel van dit essay trek ik een dergelijk strenge afbakening in twijfel. Ik betoog dat het geen enkele zin heeft om over een romantische orde te spreken die zich sterk onderscheidt van de Verlichting. Het tweede deel van het essay buigt zich over het klassieke onderscheid tussen mythos (μῦθος) en logos (λόγος). De relatie tussen beide vormt een sleutel voor een beter begrip van de relatie tussen Verlichting en Romantiek. Tegen die achtergrond neem ik in het derde deel de taal onder de loep waarmee in beide perioden over de natuur wordt gesproken. Al is er een verschil in taalgebruik, de taalfilosofie die dan van de grond komt, relativeert een scherp onderscheid tussen Verlichting en Romantiek. In het laatste deel houd ik de heuristische waarde van dit onderscheid kritisch tegen het licht. Ik stel dat vooral de ideeën van de Verlichting verbluffend actueel zijn.

Voorbij de romantische orde

Een intrigerende kwestie in de taalfilosofie is de vraag hoe conventie en creativiteit zich tot elkaar verhouden. Enerzijds lijkt het taalgebruik neer te komen op het volgen van regels. Wittgenstein wijst erop dat regels het gebruik van talige tekens vastleggen en daarmee hun betekenis.4 Iemand begrijpt de betekenis van talige tekens als hij in staat is de regels van hun gebruik te volgen. De betekenis die de toren in een schaakspel heeft, is niet te herleiden tot een teken dat voor iets staat of de uit hout vervaardigde figuur die over een bord wordt geschoven, maar is gebaseerd op de regels van dit spel. Anderzijds worden regels die aan het taalgebruik ten grondslag liggen op gezette tijden veranderd. Denk aan grote schrijvers als William Shakespeare of James Joyce die literaire conventies aan hun laars lappen en een nieuwe stijl van schrijven introduceren. En voor zover muziek en beeldende kunst een talig karakter hebben, betekent creativiteit eveneens het veranderen van regels. Zo introduceren Georges Braque en Pablo Picasso met het kubisme een nieuwe beeldtaal en Arnold Schönberg met zijn twaalftoonsmuziek nieuwe regels voor het componeren.

In de kunst is de verhouding tussen conventie en creativiteit dialectisch van aard. Dichters die woorden op een onconventionele wijze gebruiken willen iets zeggen, maar of hun gedichten conform hun intenties worden geïnterpreteerd, hebben zij niet geheel in de hand. Als dichters begrepen willen worden, moeten zij anticiperen op de wijze waarop hun potentiële lezers ze interpreteren. Al is hun poëzie hermetisch, zij zijn doorgaans sociaal, te weten gericht op lezers.5 Hoe creatief dichters ook zijn, zij blijven tot op zekere hoogte gebonden aan de talige conventies waarvan zij afwijken.

De overgang van de Verlichting naar de Romantiek die zich aan het einde van de achttiende en het begin van de negentiende eeuw voltrok, betekent het breken met de conventies in onder meer de literatuur, beeldende kunst en muziek. Het is de grote verdienste van Maarten Doorman dat hij veel facetten van de relatie tussen Verlichting en Romantiek op een eigengereide wijze heeft onderzocht. Met name met De Romantische orde6 slaagt hij erin filosofische gedachten ingenieus te verbinden met nauwgezette analyses van diverse kunstuitingen.7 Andersom toont hij hoe armzalig de filosofie is als zij geen notie neemt van de literatuur, beeldende kunst en muziek. In zijn kritische reflecties weet hij op een interessante manier het verleden te relateren aan het heden. In Rousseau en ik spiegelt hij zichzelf aan Rousseau en laat hij zien dat diens pleidooi voor authenticiteit nog relevant is.8

Het verschil tussen de Verlichting en de Romantiek markeert Doorman door van een romantische orde te spreken die radicaal breekt met al het voorafgaande.9 In zijn ogen gaat het om een revolutie, een fundamentele heroriëntatie van waarden die verder strekt dan de literatuur, en doorwerkt tot op de dag van vandaag.10 Evenzogoed in de eenentwintigste eeuw zijn mensen “omsloten door de horizon van (…) de romantische orde”.11 In navolging van Michel Foucault beschouwt Doorman de romantische orde als een épistémè.12 Daaronder verstaat hij een historisch afgebakend raster dat de wijze waarop mensen de werkelijkheid ervaren, hoe ze denken en handelen structureert.13 Net als Foucault lijkt Doorman ervan uit te gaan dat de geschiedenis zich kenmerkt door breuken waarbij het ene épistémè het andere opvolgt. De romantische orde is een épistémè dat sinds pakweg 1800 een hegemoniale macht vormt die mensen in allerlei domeinen in de greep heeft.14

Door van een romantische orde te spreken kan Doorman analyses van de briefroman Les Liaisons dangereuses van Choderlos de Laclos, het popfestival Woodstock en de poëzie van onder anderen Samuel Taylor Coleridge, Novalis en William Wordsworth met elkaar verbinden en suggereren dat daaraan een gemeenschappelijk raamwerk ten grondslag ligt. Maar zijn genuanceerde analyses vallen door de mazen van zijn al te grof raster. Door de romantische orde te modelleren naar Foucaults épistémè haalt hij zich nogal wat problemen op de hals. Foucault verklaart niet hoe een épistémè ontstaat, laat staan hoe het ervaren, denken en handelen van mensen zich binnen het daarmee aangeduide tijdvak ontwikkelt.15 De vraag is welke culturele en sociaaleconomische ontwikkelingen leiden tot het ontstaan van een romantische orde. Hoe moeten veranderingen in het ervaren, denken en handelen van mensen binnen die orde worden verklaard? Over deze vraag is Doorman oorverdovend stil.

Net als het begrip épistémè is het begrip romantische orde zo ahistorisch dat het geen recht kan doen aan de feitelijke historische ontwikkelingen. Doorman veronderstelt bijvoorbeeld dat de Franse literatuur uit de negentiende eeuw volkomen in de greep is van de romantische orde. Maar daarmee ontneemt hij zich de mogelijkheid bepaalde literaire ontwikkelingen te verklaren. Vanaf ongeveer 1850 zetten zich in Frankrijk diverse schrijvers af tegen de romantiek. Zo valt Charles Baudelaire op een bepaald moment buiten de romantische orde. In het gedicht Le Coucher Du Soleil Romantique (1862) onderstreept hij op bijna nostalgische wijze dat de zon van de Romantiek, toch wel echt is ondergegaan: “- Bienheureux celui-là qui peut avec amour/Saluer son coucher plus glorieux qu’un rêve!”. Wat Jean-Paul Sartre snedig over Foucaults gebruik van het begrip épistémè zegt, kan tevens over Doormans gebruik van het begrip romantische orde worden gezegd, namelijk dat de film wordt vervangen door de laterna magica en de beweging door een opeenvolging van onbeweeglijkheden.16

Zoals bij Ferdinand de Saussure het spreken (parole) een functie van de taal (langue)17 is, en bij Foucault verschillende vertogen een functie van een épistémè, zo zijn bij Doorman zeer uiteenlopende uitingen in de filosofie, kunst, literatuur en politiek een functie van de romantische orde. Laatstgenoemde kan daardoor niet verklaren hoe de handelingen van schrijvers, beeldend kunstenaars, componisten, politici alsmede doorsnee burgers door het raster van de romantische orde gestructureerd worden en veranderen. De romantische orde is volgens mij een procrustesbed dat het beste in de ban kan worden gedaan. Het alternatief is uit te gaan van relatief autonome sociale domeinen waarbinnen diverse taalspelen alsmaar evolueren. De literatuur is zo’n domein. Wie zich daarover buigt, zal misschien een familiegelijkenis zien tussen het taalspel van de romantische dichters uit Engeland, Frankrijk en Duitsland, maar niet een daaraan ten grondslag liggende essentie van hun dichterschap. Bovendien duurt het in sommige landen een tijdje voordat een romantisch taalspel zich doorzet. Op het moment dat in de Verenigde Staten de Romantiek dankzij het vertaalwerk van Thomas Carlyle een voet aan de grond krijgt, hebben veel schrijvers in Europa haar al de rug toegekeerd.18 Met het begrip romantische orde wordt geen rekenschap gegeven van deze gelijktijdigheid van het ongelijktijdige (Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen19).

Wittgenstein opereert louter descriptief en kan in dezen geen recht doen aan de relatie tussen conventie en creativiteit, het volgen van regels en het veranderen daarvan. Herbert Marcuse had gelijk toen hij schreef: “Wittgenstein’s assurance that philosophy ‘leaves everything as it is’ – such statements exhibit, to my mind, academic sado-masochism, self-humiliation, and self-denunciation of the intellectual whose labor does not issue in scientific, technical or like achievements.”20 Mijns inziens is creativiteit voor een groot deel het product van een proliferatie van hybriden, dat wil zeggen het ontstaan van melanges samengesteld uit elementen van verschillende culturen, voortvloeiend uit een botsing van mensen met uiteenlopende culturele achtergronden. Over de creativiteit die daarin schuilt, zegt Salman Rushdie: “Door mengelmoes, allegaartje, een beetje van dit en een beetje van dat, komt het nieuwe in de wereld.”21

De Romantiek zorgt ervoor dat in diverse domeinen conventies in diskrediet raken en er nieuwe taalspelen ontstaan. De familiegelijkenis tussen deze taalspelen is dat wat de Romantiek uitmaakt. Twee aspecten van deze gelijkenis zijn volgens mij cruciaal: het omarmen van de mythos en daarmee samenhangend de zoektocht naar een taal die de natuur beter vertolkt. Beide roeren aan het in de Verlichting ontwikkelde idee van redelijke vrijheid.

Mythos en logos

Van redelijke vrijheid kan gesproken worden als individuen dezelfde vrijheden genieten, die mede door de wet juridisch verankerd zijn en zij via het publiek gebruik van de rede vorm kunnen geven aan de politieke gemeenschappen waartoe zij behoren.22 Vrijheid is redelijk als de vrijheid van sommigen niet ten koste gaat van die van anderen, dat wil zeggen als mensenrechten en democratische principes in acht worden genomen. Tijdens de Verlichting drukken Spinoza, Voltaire, Montesquieu, Rousseau, Diderot en Kant met hun denkbeelden over tolerantie, scheiding der machten, pedagogiek, autonomie en menselijke waardigheid een stempel op de idee van redelijke vrijheid.23 Deze denkbeelden kunnen vanwege allerlei maatschappelijke ontwikkelingen indalen. Ik noem er vier. Allereerst zorgen de Amerikaanse en Franse Revolutie voor nieuwe mogelijkheden om het verschil tussen de aanspraken op gelijke vrijheid die burgers de jure hebben en de situatie waarin ze de facto leven politiek te gebruiken. In de filosofie roept dat de vraag op in hoeverre de inrichting van de staat en de economie bijdraagt aan redelijke vrijheid. Daarnaast verandert de industriële revolutie het kapitalisme zodanig dat arbeid steeds meer een waar wordt. De uitbuiting die dat met zich meebrengt vormt meteen een onderwerp voor filosofische en wetenschappelijke discussies. Verder groeit vanwege snel opeenvolgende culturele en sociaaleconomische veranderingen het historisch bewustzijn van mensen. Dit geeft een enorme impuls aan historisch onderzoek. Tot slot krijgt de idee van autonomie vleugels. Autonomie betekent dat individuen en collectieven zelf de regels maken waaraan ze zich willen onderwerpen. Dit houdt bijvoorbeeld in het domein van de kunst in dat beeldend kunstenaars en componisten zelf bepalen wat ze maken en in het domein van de politiek dat het volk via democratische procedures wetten maakt waaraan burgers zich in principe hebben te houden.24

Tegen de achtergrond van deze ontwikkelingen vormt de dynamische relatie tussen mythos en logos een belangrijke sleutel om de relatie tussen Verlichting en Romantiek te verkennen.25 Mythos staat voor een sacraal narratief over de relatie tussen de goden, tussen hen en de mens en de oorsprong van de kosmos. Tezamen met rituelen vormen ze de kern van diverse religies. De filosofie ziet het levenslicht als de logos in de Griekse oudheid zich emancipeert van de mythos. Het begrip logos is een gelaagd begrip. Afgeleid van het werkwoord légō (zeggen, benoemen, praten, verzamelen) betekent het allereerst het woord. Maar logos betekent ook dat wat het woord aanduidt: het fundament oftewel het ordenend principe. Deze betekenis kleeft mede aan lógon didónai, dat wil zeggen zich rekenschap geven van iets, redenen aandragen, beargumenteren waarom iets is zoals het is.26 Wie beide betekenissen van logos – woord en fundament – in acht neemt, begrijpt dat met de opening van het evangelie volgens Johannes met het woord de stilte verbroken wordt omtrent het fundament van alles wat er is: “In het begin was het Woord, het Woord was bij God en het Woord was God.”27

Net zo goed als de filosofen in de Griekse oudheid intellectueel ontevreden zijn over mythen die de waarheidsvinding frustreren, zo zijn de Verlichtingsfilosofen dat over mythen die het Ancien Régime in het zadel houden. Een van die mythen is dat God het voortbestaan ervan legitimeert. Op grond van het goddelijk recht (droit divin) heeft een vorst alle macht en staat hij boven het volk. Wat dit betreft draagt de logos of anders gezegd de rede bij aan de ontmythologisering. De politieke orde die Hobbes, Locke en Rousseau met hun contracttheorieën voor ogen staat, berust op aannames over de mens en niet over god. Daarnaast draagt de moderne wetenschap bij aan de ontmythologisering met niet-religieuze verklaringen voor allerlei fenomenen in de werkelijkheid.

Tegenover de ontmythologisering van de Verlichting staat de zoektocht naar een nieuwe mythologie van de Romantiek. Opmerkelijk is dat de romantiek niet oude mythen opgraaft, maar nieuwe mythen wil vinden of uitvinden. Dat gebeurt in het domein van de kunsten.28 In de muziek is vooral Richard Wagner geïnvolveerd in het mythologiseren. In zijn operacyclus Der Ring des Nibelungen gaat het bijvoorbeeld om de mythe van de ondergang van de goden en de geboorte van de vrije mens. Beter dan religie is kunst volgens hem in staat om de mens zijn ware bestemming te tonen en te laten ervaren: zichzelf in vrijheid ontplooien. Wagner vindt dat het kapitalisme de kunst corrumpeert. In dit domein zou een revolutie moeten plaatsvinden. Niet gespeend van zelfvertrouwen, kent hij zichzelf de rol toe de gewenste revolutie te entameren. Het muziektheater dat Wagner ontwikkelt behoort daarin het voortouw te nemen.29 Net als bij andere romantici is de nieuwe mythologie primair een esthetische aangelegenheid.

Terwijl de Romantiek de mythos nieuw leven inblaast, wil de Verlichting hem met behulp van de logos tot zwijgen brengen. De Romantiek interesseert zich voor alles wat buiten de rede valt (das Andere der Vernunft30). Zo maakt de dagmetaforiek van de Verlichting plaats voor de nachtmetaforiek van de Romantiek, het licht voor het donker. August Wilhelm Schlegel verwoordt dit zo: “Was schon in den alten Kosmogonien gelehrt ward, daß die Nacht die Mutter aller Dinge sei, dies erneuert sich in dem Leben eines jeden Menschen: aus dem ursprünglichen Chaos gestaltet sich ihm durch Liebe und Haß, durch Sympathie und Antipathie die Welt. Eben auf dem Dunkel, worein sich die Wurzel unseres Daseins verliert, auf dem unauflöslichen Geheimnis beruht der Zauber des Lebens, dies ist die Seele aller Poesie. Die Aufklärung nun, welche gar keine Ehrerbietung vor dem Dunkel hat, ist folglich die entscheidendste Gegnerin jener und tut ihr allen möglichen Abbruch“.31

Hans Blumenberg geeft een verklaring voor deze romantische hang tot mythologiseren. Volgens hem breekt de mythe met een angstwekkende, alles overweldigende en meedogenloze werkelijkheid. De werkelijkheid is in zijn ogen absoluut omdat ze niet vanuit zichzelf aangeeft wat haar betekenis is, laat staan de mensen een hint geeft wat de zin van het leven is.32 In de schilderijen Der Mönch am Meer (1808-1810), Der Chasseur im Walde (1814) en Der Wanderer über dem Nebelmeer (1818) van Caspar David Friedrich wordt de mens weliswaar te midden van de natuur geplaatst, maar is hij er niet echt in opgenomen, deelachtig aan. Het is tenslotte niet alleen God die zwijgt, maar ook de natuur. Mythen overwinnen dit zwijgen door afstand te creëren. Deze afstand is er tussen de figuren op de genoemde schilderijen van Friedrich en de hen omringende natuur. Door afstand te nemen kan de mens het absolutisme van de werkelijkheid enigszins trotseren. Volgens Blumenberg is mythos “Arbeit am Abbau des Absolutismus der Wirklichkeit”.33 In zijn ogen werpen mythen noch vragen op noch beantwoorden ze die. Kenmerkend voor mythen is dat ze verhalen vertellen niet “um Fragen zu beantworten, sondern um Unbehagen und Ungenügen zu vertreiben, aus denen sich allererst Fragen formieren können.”34 Het stellen van vragen zorgt juist dikwijls voor onbehagen en ongenoegen. Anders dan de mythos stelt de door de logos gedreven filosofie voortdurend vragen. Zij heeft “das rastlose Nachfragen in die Welt gebracht und ihre Vernünftigkeit darin proklamiert, vor keiner weiteren Frage und keiner Konsequenz möglicher Antworten zurückzuschrecken.“35

In het van speculaties vrije postmetafysische tijdperk zwijgt de filosofie als ze (vooralsnog) geen antwoord op een vraag weet. Niettemin springen mythen in het gat van onbeantwoorde vragen. In plaats van te proberen om dat gat met antwoorden te vullen, dekken ze het met verhalen toe. Zo roepen romantici een nieuwe mythologie in het leven om met de open vragen van de Verlichting om te kunnen gaan. Met de opkomst van de moderne wetenschap wordt het echter steeds moeilijker om de onbeantwoorde vragen met mythen toe te dekken. Mythen zijn net als placebo’s, die hun kracht verliezen naarmate steeds duidelijker wordt wat ze in feite zijn: illusies. In de kunst en literatuur is er nog steeds plaats voor houdbare illusies36, maar de romantische droom om alle domeinen in de samenleving te romantiseren is vervlogen.

Noch de moderne wetenschap, noch de kunst en literatuur geven een antwoord op de vraag naar de betekenis van een verpletterende werkelijkheid en de zin van het leven. Nu de filosofie terecht haar metafysisch gewaad heeft afgelegd, pretendeert zij dat ook niet langer. George Lukács karakteriseerde deze toestand treffend als “transzendentale Obdachlosigkeit”.37 De Romantiek is niets meer of minder dan een vergeefse poging om hieraan iets te doen. En het praten over een romantische orde hoort daarbij. Romantici oogsten veel sympathie omdat zij ijverig pogen om de leegte op te vullen die de dood van God en de implosie van de metafysica (beide mede in gang gebracht door de Verlichting) hebben achtergelaten. Vaak schrijven ze over deze poging in termen van heimwee, zoals in het volgende fragment van Novalis waarin hij omschrijft wat filosofie is: "Die Philosophie ist eigentlich Heimweh - Trieb überall zu Hause zu sein."38

Taal bij een zwijgzame natuur

In tegenstelling tot de logos hebben talige tekens bij de mythos geen vastomlijnde betekenis, waardoor ze op verschillende manieren kunnen worden geduid. Voorbij de vaste codering van de logos is bij de mythos sprake van symbolen die niet eenduidig zijn. In het Christendom is weliswaar duidelijk dat het kruis verwijst naar de tragische dood van Jezus, maar wordt de betekenisgeving grotendeels overgelaten aan de verbeelding van de gelovigen. Mythen rondom symboolfiguren als Jezus binden mensen omdat ze collectief gedeelde overtuigingen articuleren en door de daaraan gekoppelde rituelen gedeelde ervaringen genereren. In een traditionele samenleving dragen mythen en riten tezamen bij aan de sociale cohesie. Ze hebben een synthetiserend vermogen, omdat ze van de afzonderlijke delen van een traditionele samenleving een samenhangend geheel smeden.39 Niettegenstaande de romantische droom van een nieuwe mythologie schrijdt de onttovering (Entzauberung40) van de wereld in een moderne samenleving onomkeerbaar voort.

Terwijl de mythos staat voor de synthese, staat de logos voor de analyse.41 De logos analyseert de delen waaruit een geheel is samengesteld om ze kritisch onder de loep te nemen. Tijdens de Verlichting heeft de kritische analyse van het Ancien Régime mede bijgedragen aan haar ondergang. Door allerlei elementen van dit repressieve en gewelddadige geheel te analyseren wordt de weg vrijgemaakt voor een betere toekomst: redelijke vrijheid voor allen. Maar enkel een analyse van het absolutisme biedt nog geen zicht op een nieuwe synthese. Na de Franse Revolutie is Europa in allerlei opzichten sterk verdeeld. In het licht hiervan moet het pleidooi van de romantici voor een nieuwe mythologie worden gezien. Poëzie, religie en een nieuw begrip van de natuur moeten de tekorten van de analytische logos compenseren met de synthetiserende mythos.

Poëzie moet volgens romantici anders zijn dan die van het classicisme dat de Griekse en Romeinse oudheid op een voetstuk plaatst. In plaats van de nuchterheid, maat en het realisme van de poëzie uit de klassieke oudheid, moet er ruimte komen voor het verlangen, de mateloosheid en de verbeelding. Zo beschouwt Novalis poëzie als onontbeerlijk “Compass der Freyheit”42, omdat ze toont hoe met verbeeldingskracht aan wat is en behoort te zijn kan worden getornd en uitdrukking gegeven aan de individuele vrijheid. Het verlangen naar een organische eenheid projecteren de Duitse romantici op de Middeleeuwen. Volgens hen is de eenheid van het Europa van de Middeleeuwen door het protestantisme en de moderne wetenschap tenietgedaan.

Geïnspireerd door Friedrich Schleiermacher pleit Novalis voor een nieuwe niet-geïnstitutionaliseerde religie, een die is gebaseerd op liefde, medemenselijkheid en schoonheid. Het aan de Verlichting inherente rationalisme is volgens hem dodelijk voor het mysterie van de niet te vatten oneindigheid van het universum. Dankzij religie kan de eindige mens in contact treden met het oneindige. Volgens Schleiermacher is religie niet een kwestie van metafysica of moraal, maar van gevoel en aanschouwing: “Anschauen will sie das Universum in seinen Darstellungen und Handlungen will sie es andächtig belauschen, von seinen unmittelbaren Einflüßen will sie sich in kindlicher Paßivität ergreifen und erfüllen lassen.“43

Het religieuze gevoel als eindig mens deel uit te maken van een groter universum correspondeert met de door Friedrich Schelling ontwikkelde filosofie van de natuur.44 Ervan uitgaande dat het universum een eenheid vormt, kan de mens niet worden gezien als een subject dat tegenover een te objectiveren natuur staat. Integendeel, de mens maakt deel uit van de natuur. Het universum is niet Gods vernuftig uurwerk dat volgens de door Newton ontdekte natuurwetten tikt, maar een organisch geheel. Omdat de natuur niet alleen kenbaar, maar ook voelbaar is, moet naast de wetenschap net zo goed de kunst serieus worden genomen. Kunst ontsluit de natuur op een andere manier dan de wetenschap. De esthetische ervaring die kunst daarbij genereert, is verrijkend.45

Het boek van de natuur moet volgens het gros van de romantici anders worden gelezen dan ten tijde van de Verlichting. In hun ogen representeren Verlichtingsdenkers de natuur op een koude en abstracte wijze door ervan uit te gaan dat het boek van de natuur is geschreven in de taal van de wiskunde. De wetenschappelijke benadering van de natuur brengt de natuur tot zwijgen, omdat haar taal niet vermag haar rijkdom en schoonheid te vertolken. Wetenschappelijke experimenten wenden de blik af van wat de natuur zo bijzonder en mooi maakt. Romantici willen er de volle betekenis van doen gelden. Elk natuurverschijnsel is voor romantici een woord uit het boek van de natuur dat met de taal van de poëzie het beste tot uitdrukking kan worden gebracht. Blumenberg drukt deze gedachte kernachtig uit: “Alles spricht von sich aus, wenn ihm nur das Gehör nicht verweigert wird”.46 Maar het is overdreven te stellen dat hiervoor alleen aandacht was ten tijde van de Romantiek. Bijvoorbeeld Rousseau en Kant zochten al tijdens de Verlichting naar een taal om de esthetische ervaring van de natuur te omschrijven. Zo schetst Rousseau de rust die hij te midden van de natuur ondervindt en Kant wat het is om het sublieme (das Erhabene) van de natuur te ervaren.47 Het contrast tussen de twee tijdperken is opnieuw niet zo groot als met de aanduiding romantische orde wordt gesuggereerd.

Omdat er tijdens de Verlichting en Romantiek niet alleen aandacht is voor de rol die taal vervult bij de representatie van de werkelijkheid, maar ook voor haar rol om uitdrukking te geven aan gevoelens, verbeelding, identiteit en waarden, maken beide perioden de weg vrij voor de talige wending (linguistic turn) in de filosofie. Dat is niet te danken aan filosofen, want die waren voornamelijk in kentheoretische of ethische kwesties geïnteresseerd, maar aan historisch geïnteresseerde taalkundigen zoals Johann Gottfried Herder en Wilhelm von Humboldt.48 Eerstgenoemde vervangt de taalloze filosofie van de zuivere rede van Immanuel Kant door een filosofie van de talige rede. Redelijke vrijheid is dan niet langer iets van het subject dat op grond van categorieën de werkelijkheid waarneemt en daarover nadenkt, maar iets van het taalgebruik dat zich tussen subjecten afspeelt. Herders ideeën over de historische ontwikkeling van taal stoelen op een antropologie die de mens nadrukkelijk onderscheidt van andere dieren. Om te kunnen overleven kan de mens niet blind vertrouwen op instincten. Dat compenseert hij met een cognitieve dispositie: bedachtzaamheid (Besonnenheit). Dit is een aangeboren vermogen om gedachten te vormen die behulpzaam zijn bij het leren kennen van de wereld. Deze gedachten zijn talig. Het is niet zo dat de mens eerst innerlijke gedachten heeft en dan pas daarbij passende woorden zoekt die hij vervolgens uitspreekt. De woorden creëert de mens in interactie met de wereld. Denken is taal, aldus Herder.

De evolutie van de taal is het gevolg van de alsmaar veranderende interactie van de mens met de wereld waarin hij leeft.49 Omdat de interactie met de wereld van individu tot individu en van gemeenschap tot gemeenschap varieert, is er een grote verscheidenheid aan talen. Deze verscheidenheid is volgens Herder niet, zoals herhaaldelijk wordt gesuggereerd50, onverenigbaar met het universalisme. Het universalisme stoelt op bedachtzaamheid. Naar Herder biedt bedachtzaamheid de mogelijkheid om van de verscheidenheid aan talen te genieten en tegelijkertijd pijnlijke geschillen die voortkomen uit deze verschillen via een intercultureel dialoog te overbruggen. Het laatste draagt bij aan de vorming van de mensheid die Herder beschouwt als een progressief geheel dat zich kenmerkt door leerprocessen, kortom door vallen en opstaan: “So wie nach aller Wahrscheinlichkeit das menschliche Geschlecht ein progressives Ganze von einem Ursprunge in einer großen Haushaltung ausmacht: so auch alle Sprachen, und mit ihnen die ganze Kette der Bildung.”51

Net als Herder ziet Humboldt eenheid in de verscheidenheid aan talen. Als Kantiaan houdt hij vast aan de transcendentale eenheid van het denken, maar geeft hij er op grond van zijn uitvoerige onderzoek naar talen een eigen draai aan. In feite detranscendentaliseert hij de rede door haar te verankeren in de taal. Volgens Humboldt heeft taal een cognitieve, expressieve en communicatieve functie.52 De cognitieve functie is gedachten te vormen en de werkelijkheid te representeren. Van Plato tot Étienne Bonnot de Condillac hebben de meeste filosofen vooral oog gehad voor deze functie. Mede door de invloed van romantici als Novalis en de gebroeders Schlegel schenkt Humboldt ook aandacht aan de expressieve functie: uitdrukking geven aan de gevoelens, verbeelding, identiteit en waarden. Terwijl de op representatie gerichte cognitieve functie van taal wordt gerelateerd aan het objectiverend perspectief van de derde persoon, wordt haar expressieve functie gerelateerd aan het perspectief van de eerste persoon.53 Humboldt preludeert de ontwikkelingen in de taalfilosofie van de twintigste eeuw vooral door de communicatieve functie van taal onder de aandacht te brengen, dat wil zeggen het mededelen van iets aan een ander en daar desgevraagd een toelichting op te geven. Hierbij speelt het perspectief van de tweede persoon een belangrijke rol.

Redelijke vrijheid berust op het samenspel van de drie functies van taal. Ingebed in een taalgemeenschap communiceert iemand idealiter in vrijheid met een ander over iets in de wereld en delibereert kritisch daarover. Taal is daarbij het vormende orgaan van de gedachte (das bildende Organ des Gedanken54) en drukt het particuliere wereldbeeld van een taalgemeenschap uit. Dit particularisme leidt bij Humboldt niet tot relativisme, want het organisme “aller Sprachen ist doch wieder ein gemeinsamer, und die Verschiedenheit und selbst der Gegensatz dürfen nur innerhalb dieser allgemeinen Identität genommen werden.“55 Door andere talen te leren kan iemand zich verplaatsen in het wereldbeeld van andersdenkenden en zich eventueel bevrijden van de eigen kortzichtigheid. Ten gevolge van het contact met andere taalgemeenschappen wordt een bepaalde taal tegelijkertijd gereproduceerd en vernieuwd. Vernieuwing is, zoals gezegd, gewoonlijk het gevolg van de proliferatie van hybriden.

Noodzakelijke correcties

Dit essay draait om de vraag wat tot zwijgen wordt gebracht wanneer de werkelijkheid wordt geduid in termen van Verlichting en Romantiek. Ik wil het gebruik van dit begrippenpaar niet verbannen, want het heeft zonder meer een heuristische waarde. Het is behulpzaam om wat in een bepaald tijdsgewricht onoverzichtelijk is overzichtelijk te maken. Een overzicht verschaffen leidt tot het reduceren van de complexiteit van de werkelijkheid. Niet alleen in het leven van alledag, maar ook in de filosofie, kunst en wetenschap is het reduceren van complexiteit onvermijdelijk en veelal geboden. Deze reductie stuit echter op grenzen wanneer ze geen of onvoldoende recht doet aan de werkelijkheid.

Verlichting en Romantiek zijn begrippen die disparate fenomenen in de filosofie, wetenschap, politiek en cultuur onder één noemer brengen. Daarnaast worden die begrippen ingezet om het heden te duiden. Zo kunnen bestuurders die tijdens de Coronacrisis op grond van wetenschappelijke kennis maatregelen hebben genomen ter bescherming van de bevolking worden gezien als vertegenwoordigers van het Verlichtingsdenken en degenen die daarin een ondermijning van hun individuele vrijheid zien als romantici. De pandemie heeft eens te meer de vraag opgeworpen wat redelijke vrijheid is en hoe daaraan het beste invulling kan worden gegeven. De angst en hoop die mensen in het heden hebben worden niet zelden in verband gebracht met ervaringen uit het verleden. Terugblikken naar de Verlichting en Romantiek zegt iets over de zorgen vandaag de dag. Er wordt in de achteruitkijkspiegel gekeken om goed verder te kunnen rijden.

De heuristische waarde van het tegenover elkaar plaatsen van de Verlichting en Romantiek is dat bepaalde aspecten uit het verleden en heden pregnant zichtbaar worden gemaakt. Maar het leidt tevens, om met Wittgenstein te spreken, tot aspectblindheid.56 Wordt bijvoorbeeld meer ingezoomd op de achttiende eeuw, dan worden de contouren van de Verlichting vager. Verder ziet het plaatje van de Verlichting er anders uit als het niet gecontrasteerd wordt met de Romantiek maar met de Renaissance.57 Ik wil de begrippen Verlichting en Romantiek niet in de ban doen, maar er alleen op wijzen dat sommige aspecten uit het verleden ongehoord blijven als ze semantisch al te scherp van elkaar worden afgebakend.

Aan de hand van het begrippenpaar mythos en logos heb ik laten zien dat de Romantiek met haar nieuwe mythologie een correctief is op de Verlichting. De Romantiek corrigeert de eenzijdigheden van een louter objectiverende benadering van de natuur die eigen is aan de wetenschap en compenseert deze met de expressieve middelen van de kunst en literatuur. Romantici ontwikkelen een taal die meer recht doet aan haar rijkdom en schoonheid. Maar in de loop van de negentiende eeuw wordt met de romantische dweperij (Schwärmerei) de spot gedreven door dichters die de waarden van de Verlichting hoog in het vaandel hebben en met beide voeten op de grond staan. Zo roept Heinrich Heine in de eerste strofe van het volgende gedicht de typische ontroering van de Romantiek op om die in de volgende strofe belachelijk te maken:

Das Fräulein stand am Meere

Und seufzte lang und bang,

Es rührte sie so sehre

Der Sonnenuntergang.

Mein Fräulein! sei’n Sie munter,

Das ist ein altes Stück;

Hier vorne geht sie unter

Und kehrt von hinten zurück.

In de geest van de Verlichting verzet Heine zich tegen allerlei pogingen van machthebbers om burgers via censuur het zwijgen op te leggen. Tevens kritiseert hij dat burgers verstommen als ze door machthebbers dom worden gehouden. Desalniettemin moeten burgers de moed opbrengen om zelfstandig na te denken en via het publiek gebruik van de rede gehoor geven aan hun gedachten. Dit appèl van de Verlichting blijft actueel.58 De vraag die echter steeds opnieuw moet worden gesteld is wat de culturele en sociaaleconomische voorwaarden zijn voor het publiek gebruik van de rede. Door een gecultiveerde vlucht uit de wereld wordt deze vraag gedurende de late Romantiek niet eens gesteld. In plaats daarvan wordt naar het verleden gekeken om op grond daarvan een collectieve identiteit te construeren. Het nationalisme waarmee dat gepaard gaat, is ook tegenwoordig virulent. Rechtsextreme populisten mythologiseren bijvoorbeeld het verleden van hun land. Met nostalgische fantasieën wordt gesuggereerd dat het toen beter was. Als er al zoiets als een romantische orde bestaat, dan zou het huidige nationalisme een reden zijn om haar te bestrijden en zodoende het emancipatieproject van de Verlichting voort te zetten.

Dat de Verlichting en Romantiek niet haarscherp van elkaar kunnen worden onderscheiden, heb ik laten zien aan de hand van de taaltheorieën van Herder en Humboldt. Zij verenigen ideeën die doorgaans worden opgehangen aan beide perioden, zoals de idee dat taal de werkelijkheid representeert en de idee dat taal een expressie is van wat mensen denken en ervaren, en hun identiteit. Met hun humanisme sloegen Herder en Humboldt een brug tussen het aan de Romantiek toegeschreven particularisme en het aan de Verlichting toegeschreven universalisme, tussen de grote verscheidenheid aan taalgemeenschappen en de mogelijkheden die mensen hebben om hun talig vermogen te ontwikkelen en te genieten van deze verschillen door met elkaar te communiceren.

De Verlichting en de vroege Romantiek hebben het streven naar redelijke vrijheid gemeen. In de achttiende en negentiende eeuw worden ideeën over wat voor redelijke vrijheid belangrijk is bedacht en beproefd, zoals ideeën over democratie, mensenrechten en de autonomie van de kunst. Tegenwoordig staat alles waar de redelijke vrijheid voor staat onder druk. Het kapitalisme en het daaraan complementaire populisme maken gelijke vrijheid voor allen onmogelijk. Ze vergroten de ecologische catastrofe en de kloof tussen arm en rijk, en ondermijnen bovendien de democratie. Ideeën uit de Verlichting en de Romantiek die vorm geven aan wat redelijke vrijheid inhoudt, moeten nadrukkelijker in de publieke sfeer worden verdedigd. Maar het lijkt wel of rechtsextreme politieke leiders en hun handlangers kunnen zwijgen omdat een groot deel van de burgers angst heeft en de met de Verlichting en vroege Romantiek verbonden hoop op een betere toekomst allengs plaats maakt voor wanhoop. Om dit laatste te trotseren, houden burgers zichzelf voor dat het met de rechtsextreme politieke leiders van nu niet zo’n vaart zal lopen en het gevaar dat van hen uitgaat uiteindelijk met een list kan worden afgewend. Dit doet mij denken aan het verhaal Das Schweigen der Sirenen van Franz Kafka waarin de Odyssee van Homerus met ironie wordt gedeconstrueerd.59 In Kafka’s verhaal laat Odysseus zich aan de mast vastbinden en zijn oren met was volstoppen om te voorkomen dat de Sirenen hem met hun verleidelijke zangkunst in het verderf storten. Odysseus is zo naïef te geloven dat zijn middelen probaat zijn tegen hun allesverslindende machtswellust. Hij hoorde niet hun zwijgen. Stilte voor de storm?

Bibliografie

Abrams, M.H. (1953). The Mirror and the Lamp: Romantic Theory and the Critical Tradition. New York: Oxford University Press.

Berlin, I. (1999 [2013]). The Roots of Romanticism. Princeton: Princeton University Press.

Blumenberg, H. (1983). Die Lesbarkeit der Welt. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Blumenberg, H. (1984). Arbeit am Mythos. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Böhme, G.; Böhme, H. (1985). Das Andere der Vernunft: Zur Entwicklung von Rationalitätsstrukturen am Beispiel Kants. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Brandom, R.B. (2000). Articulating Reasons. An Introduction to Inferentialism. Cambridge (MA): Harvard University Press.

Cassirer, E. (2023 [1925]). Philosophie der symbolischen Formen. Zweiter Teil. Das mythische Denken. Hamburg: Felix Meiner.

De Saussure, F. (1989 [1916]) Cours de linguistique générale. Wiesbaden: Otto Harrassowitz.

Doorman, M. (1997). Steeds mooier. Over vooruitgang in de kunst. Amsterdam: Prometheus.

Doorman, M. (2004). De Romantische orde. Amsterdam: Bert Bakker.

Doorman, M. (2012). Rousseau en ik. Amsterdam: Bert Bakker.

Doorman, M. (2016). De navel van Daphne. Over kunst en engagement. Amsterdam: Prometheus.

Doorman, M. (2023). Een jager in het woud. Frankrijk, Duitsland, Europa. Amsterdam: Prometheus.

Eribon, D. (1991). Michel Foucault. Eine Biographie. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Foucault, M. (1966). Les Mots et les Choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris: Gallimard.

Foucault, M. (1969). L'Archéologie du savoir. Paris: Éditions Gallimard.

Frank, M. (1983). `Die Dichtung als Neue Mythologie‘. In K.H. Bohrer (red.) Mythos und Moderne. Frankfurt am Main: Suhrkamp. pp. 15-40

Frick, M-L. (2000). Mutig denken. Aufklärung als offener Prozess. Stuttgart: Reclam.

Geyer, M.H. (2007). „Die Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen“. Zeitsemantik und die Suche nach Gegenwart in der Weimarer Republik, In: W. Hardtwig (red.), Ordnungen in der Krise. Zur politischen Kulturgeschichte Deutschlands 1900–1933. München, pp. 165–187.

Habermas, J. (1999). `Hermeneutische und analytische Philosophie. Zwei komplementaire Spielarten der linguistischen Wende‘. In idem, Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsätze. Frankfurt am Main: Suhrkamp, pp. 65-101.

Habermas, J. (2019). Auch eine Geschichte der Philosophie. Berlijn: Suhrkamp.

Herder, J.G. (1978 [1771]) Abhandlung über den Ursprung der Sprache. München: Hanser.

Heumakers, A. (2015). De esthetische revolutie. Hoe Verlichting en Romantiek de Kunst uitvonden. Amsterdam: Boom.

Humboldt, W. von (1963 [1836]). Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaus und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts. In idem, Werke in fünf Bänden. Bd. 3. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Israel, J.I. (2011). Democratic Enlightenment. Philosophy, Revolution, and Human Rights 1750-1790. Oxford: Oxford University Press.

Kafka, F. (1983) Das Schweigen der Sirenen. In idem, Hochzeitsvorbeitungen auf dem Lande und andere Prosa aus dem Nachlaß. Frankfurt am Main: Fischer, pp. 58-59.

Kant, I. (1968 [1790]) Kritik der Urteilskraft. Werkausgabe Band X, Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Keats, J. (1977). The Complete Poems. London: Penguin.

Kosselleck, R. (2006). Begriffsgeschichten. Studien zur Semantik und Pragmatik der politischen und sozialen Sprache. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Lukács, G. (2009 [1920]). Die Theorie des Romans. Bielefeld: Aisthesis.

Marcuse, H. (1964). One Dimensional Man. Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society. Boston: Beacon Press.

Newman, L.; Pace, J.; Koenig-Woodyard, Ch. (red.) (2006) Transatlantic Romanticism. An Anthology of British, American, and Canadian Literature 1767–1867, London: Pearson.

Novalis (1999 [1798/1799]). Werke, Tagebücher und Briefe Friedrich von Hardenbergs. Band 2. Darmstadt: WBG.

Paz, O. (1984 [1956]). De oog en de lier. Het gedicht. De poëtische openbaring. Poëzie en geschiedenis. Amsterdam: Meulenhof.

Peeters, C. (1984). Houdbare illusies. Amsterdam: De Harmonie.

Rousseau, J-J. (1960 [1782]). Les Rêveries du promeneur solitaire. Paris: Classiques Garnier.

Rushdie, S. (1991). Vaderland in de verbeelding. Utrecht/Antwerpen: Veen.

Schelling, F.W.J. (1994 [1797]). Ideen zu einer Philosophie der Natur. Historisch-kritische Ausgabe/Reihe I: Werke. Band 5, Stuttgart-Bad Cannstatt: frommann-holzboog.

Schlegel, A.W. (1984 [1802]). Allgemeine Übersicht des gegenwärtigen Zustandes der Deutschen Literatur. In idem, Über Literatur, Kunst und Geist des Zeitalters, Stuttgart.

Schlegel, F. (1958). Kritische Ausgabe seiner Schriften. München: Schöningh.

Schleiermacher, F. (1984 [1799]). Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern. In idem Schriften aus der Berliner Zeit 1796-1799. Kritische Gesamtausgabe Bd. 1/2 Berlin.

Schnädelbach, H. (1994). Vernunft. In: E. Martens; H. Schnädelbach (red.). Philosophie. Ein Grundkurs. Band 1, pp. 77-115.

Schnädelbach, H. (1992). Zur Rehabilitierung des animal rationale. Vorträge und Abhandlungen 2. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Seel, M. (1991). Ästhetik der Natur. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Taylor, Ch. (2016). The Language Animal. The Full Shape of the Human Linguistic Capacity. Cambridge (MA): The Belknap Press of Harvard University Press.

Tomasello, M. (2022). The Evolution of Agency: Behavioral Organization from Lizards to Humans. Cambridge (MA): The MIT Press.

Wagner, R. (1982). Mein Denken. Auswahlband. München: Piper.

Weber, M. (1922 [1917]). Wissenschaft als Beruf. In: idem, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Tübingen: Mohr.

Wittgenstein, L. (1984 [1922]). Tractatus logico-philosophicus. In: idem, Werkausgabe Band 1. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Wittgenstein, L. (1984 [1952]]). Philosophische Untersuchungen. In: idem, Werkausgabe Band 1. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Wittgenstein, L. (2000). Brieven. Gekozen en bezorgd door Joachim Leilich. Amsterdam: Wereldbibliotheek.