Hoe verder je reist, hoe minder je ziet.

Maarten Doorman1

Voorwoord

Het is mij een grote eer te mogen bijdragen aan een verzameling essays ter gelegenheid van het afscheid van Maarten Doorman. Hij zal een hele leegte achterlaten. Als één van de weinigen aan de faculteit is hij met recht een interdisciplinair onderzoeker te noemen, thuis als hij is in geschiedenis, literatuur en wijsbegeerte. Zijn prozawerken, zonder uitzondering zeer levendige, humorvolle geschriften, getuigen van een enorme eruditie en mensenkennis. Met het vertrek van Maarten gaat de universiteit een bijzondere wetenschapper missen. Ook in het onderwijs was hij een bron van inspiratie: met zijn passie voor de inhoud van het gebodene, was hij hèt voorbeeld van een goede gids in het landschap der wetenschappen.

Doormans belangrijke werk De romantische orde biedt een kleurrijke beschrijving van wat er zoal met de romantiek wordt geassocieerd. Aan de orde komt onder andere de opkomst van het subject in de filosofie van Kant, als opmaat voor de ontwikkeling van een nieuw, romantisch subjectbegrip, waarin subject en rationaliteit “niet meer vanzelfsprekend inwisselbaar zijn”.2 We stuiten daarbij, aldus Doorman, op een paradox: aan de ene kant is er het romantische verlangen zich te verdiepen in het subject, maar aan de andere kant leeft het besef dat wat het subject tot subject maakt ongrijpbaar is.3 Deze worsteling met het subjectbegrip heeft een parallel in de lotgevallen van de bewustzijnsfilosofie, niet toevallig eveneens een onderwerp waarmee Maarten zich in het onderwijs uitvoerig heeft beziggehouden.

Het ongrijpbare bewustzijn

Het oorspronkelijke zogeheten lichaam-geest probleem, dat met de filosofie van Descartes zijn intrede heeft gedaan, ging over de vraag naar de zijnsstatus van lichaam en geest, en, daarmee samenhangend, de relatie tussen die twee. In de twintigste eeuw zien we hoe filosofen die zich laten voorstaan op hun vermeende wetenschappelijkheid hun uiterste best doen om mentale tot niet-mentale verschijnselen te reduceren. Daniel Dennett bijvoorbeeld stelt het (menselijk) bewustzijn min of meer gelijk aan kunstmatige intelligentie (AI)4, en het eliminatief materialisme, gepropageerd door Paul en Patricia Churchland5, ziet bewustzijn als een gedateerd begrip, een overblijfsel van een traditioneel (al dan niet religieus) bijgeloof, en ontkent dat het überhaupt bestaat. Maar hevig verzet tegen deze vormen van reductionisme is er ook. Zo meent John R. Searle dat het bewustzijn beslist iets eigens kent, namelijk in de vorm van bewustzijnsinhouden (zogenoemde qualia6, wensen en overtuigingen)7, en dat we daarover filosofische uitspraken kunnen doen. Dat een en ander er behoorlijk stevig aan toe gaat (zoals wel vaker in filosofische debatten over de ziel of de geest)8 kunnen we opmaken uit een woordenwisseling tussen Dennett en Searle, waarin de kemphanen elkaar zelfs betichten van “intellectuele pathologie”.9

In het vocabulaire van de taalfilosofie kan een oppositie als die over het begrip bewustzijn worden getypeerd als één tussen respectievelijk een intensionalistische en extensionalistische, of, moderner uitgedrukt, een internalistische en externalistische benadering. Inzet van het gevecht is de notie betekenis. Toegepast op de bewustzijnsfilosofie ziet de tegenstelling tussen externalisme en internalisme er ongeveer als volgt uit: ofwel is de betekenis, het significatum, van een mentale uitdrukking een begrip dat betrekking heeft op iets observeerbaars dat zelf niet mentaal is (bijvoorbeeld uiterlijk waarneembaar gedrag, hersenscans of computerprocessen), ofwel zijn de significata van mentale uitdrukkingen verbonden met mentale fenomenen (zoals gevoelens, gedachten, enz.) en dus niet volledig gelijk te stellen met uiterlijk waarneembare verschijnselen.

Taal en betekenis: een uitstapje naar de middeleeuwen

Het onderzoek naar de juiste interpretatie van min of meer problematische taaluitdrukkingen was overigens niets nieuws. Vanaf de twaalfde eeuw werd een gedetailleerd instrumentarium ontwikkeld om de taal (van de wetenschap) te interpreteren. De suppositio (datgene waar een term in een bepaalde propositie voor staat) en de significatio (de inhoud van een term, datgene wat een term te verstaan geeft, of, in middeleeuwse terminologie, datgene aan het object waarop gefocust wordt) golden als de voornaamste ‘eigenschappen van termen’ (proprietates terminorum). In de (wijsgerige) semantiek ontstaat ten aanzien van de notie significatio eveneens een tegenstelling tussen een intensionalistische en extensionalistische benadering. In de eerste ligt de nadruk op de (conceptuele) inhoud van een taaluitdrukking, terwijl de tweede vooral oog heeft voor de relatie tussen een taaluitdrukking enerzijds en de buitentalige werkelijkheid anderzijds. De extensionalistische benadering zal in de loop der tijd aan terrein winnen, niet alleen in de taalfilosofie,10 maar ook in de bewustzijns- en wetenschapsfilosofie.11

Ruwweg was men het er in de middeleeuwen over eens dat elke categorematische term (een term die thuishoort in een van de tien categorieën van Aristoteles)12 een significatum heeft, en daarbovenop, indien de term in een propositie voorkomt, ook een suppositum. Afhankelijk van het significatum kan een taaluitdrukking verschillende supposita omvatten. Om een voorbeeld te noemen: zeg je ‘mens’, dan hoort daar een bepaald significatum bij, namelijk datgene wat die uitdrukking te verstaan geeft. ‘Mens’ kan vervolgens uitsluitend op entiteiten slaan die daaraan voldoen. Welke dat dan precies zijn wordt bepaald door de propositionele context waarin ‘mens’ zich voordoet.

Het onderscheid tussen significatum en suppositum was duidelijk, maar over wat het precies behelsde liepen de meningen uiteen. Bovendien was het allerminst inzichtelijk hoe je de distinctie zou kunnen aanwenden om specifieke, problematische taaluitdrukkingen te interpreteren. Discussies daarover spitsten zich toe op de status van het significatum. Het was niet zozeer het begrip significatum zelf dat onder de loep werd genomen, maar, geheel in de geest van de middeleeuwse voorliefde voor puzzels, werden allerlei zinnen aan een minutieuze behandeling onderworpen om elk misverstand over de betekenis ervan uit de weg te ruimen. Deze sophismata (die niet alleen educatief waren maar vaak ook uitdrukking gaven aan de ontologische vraagstukken waarmee men zich in die periode bezighield) vormden aanleiding om vernuftige analytische instrumenten te toetsen, waarmee men meende ook andere interpretatieproblemen te lijf te kunnen gaan.

Behalve sophismata werden tevens, althans op het eerste gezicht, eenvoudigere zinnen aan een analyse onderworpen. Een standaardvoorbeeld om studenten het verschil te leren tussen suppositum en significatum was het zinnetje ‘homo currit’, letterlijk ‘mens rent’ (het Latijn kent geen lidwoorden): het significatum van ‘homo’ is natuurlijk het begrip ‘mens’, en het suppositum in ons voorbeeld een willekeurig persoon, een individu in de buitenwereld. Een ander voorbeeld is ‘homo est animal’ (letterlijk ‘mens is een levend wezen’). Juist over dergelijke zinnen bestond verschil van inzicht. Iemand als Willem van Ockham (c. 1287-1347) zou zeggen dat ook in dit geval de term ‘mens’ staat voor een of ander individu in de buitenwereld. In zijn optiek moet je de uitdrukking dan ook lezen als ‘Een mens is een levend wezen’, en natuurlijk is de uitspraak waar, omdat in de werkelijkheid zich een mens bevindt, en allicht is die een levend wezen.

Omstreeks dezelfde periode dat Ockham actief is als filosoof zijn er ook denkers die een andere mening zijn toegedaan. Volgens hen gaat de uitdrukking ‘homo est animal’ helemaal niet over een individu, maar zegt ze iets over het significatum ‘mens’, dat noodzakelijkerwijs verknoopt is met het begrip ‘levend wezen’. Ook al zou er geen enkele mens bestaan op het tijdstip van de uitspraak, dan nog zou ze waar zijn.

Het verschil van mening tussen Willem van Ockham en anderen laat zich illustreren aan de hand van hun bespreking van de extensie (het bereik) van de term ‘mens’ in een uitspraak waarin de modale operator ‘noodzakelijkerwijs’ optreedt: ‘Ieder mens is noodzakelijkerwijs een levend wezen’ (omnis homo necessario est animal). De vraag is of de operator ‘noodzakelijkerwijs’ een zogeheten ‘ampliatieve’ uitdrukking is, dat wil zeggen of die operator de extensie van de term ‘mens’ zodanig uitbreidt dat hij op meer individuen slaat dan degenen die worden ondervangen door de tegenwoordige tijd van het verbum ‘is’ (est).

Deze kwestie komt aan de orde in een werk van Ockhams ordebroeder, Hendrik van Gent (1217(?)-1293). Sommige lieden, zo betoogt Hendrik, menen dat de term ‘mens’ in bovengenoemd zinnetje inderdaad ampliatief is, maar volgens hem hebben ze het bij het verkeerde eind. De uitdrukking ‘noodzakelijkerwijs’ slaat volgens Hendrik namelijk alleen maar op de noodzaak van inherentie van het predicaat in het subject, terwijl de verzameling supposita niet meer individuen omvat dan worden aangeduid door de tijdsaanduiding van het verbum. In ‘Ieder mens is noodzakelijkerwijs een levend wezen’ hebben we het uitsluitend over de nu bestaande individuen. Elke ware propositie die het woord ‘noodzakelijkerwijs’ bevat is dus ook waar als je dat woord weglaat.

Tot zover zou Ockham geen bezwaar maken. De pijn treedt pas op bij nadere beschouwing van Hendriks positie. In zijn bespreking van bovengenoemd voorbeeld komt Hendrik met het onderscheid tussen relatieve en absolute noodzakelijkheid op de proppen. In het eerste geval betreft de noodzakelijkheid de continuering van inherentie van een predicaat in een subject in relatie tot iets anders. Zo is in het voorbeeld ‘Socrates beweegt noodzakelijkerwijs als hij rent’ de noodzakelijkheid gerelateerd aan het rennen: zolang er wordt gerend wordt er bewogen. In het tweede geval daarentegen, zoals in ‘Een mens is noodzakelijkerwijs een levend wezen’, geldt de noodzakelijkheid onvoorwaardelijk. Uiteindelijk draait Hendriks analyse van die uitdrukking om wat hij noemt het zijn van de essentia ‘mens’. Maar wat moeten we onder die essentia verstaan? Hebben alle dingen een vaste, onveranderlijke zijnswijze, een essentie?

Niet-ingewijden in de middeleeuwse wijsbegeerte stellen zich essentia voor als een entiteit, maar dan wel eentje van een niet-fysieke aard (vergelijkbaar met Descartes’ res cogitans). Het ruwe beeld ervan (alsook van platonische Ideeën) is zoiets als geesten die zich ergens, wellicht in een aparte wereld, bevinden. Maar daar gaat het niet om. De notie essentia duidt op iets dat zich onmiddellijk aan ons present stelt als we aan iets denken of als we iets voor ons hebben. Geconfronteerd met een mens, in het denken of in de extra-mentale werkelijkheid, kun je deze niet anders begrijpen dan als een sterfelijk, levend wezen. Het is daarbij niet onmogelijk om hem als groen of paars voor te stellen, zelfs al komt dit in de werkelijkheid niet of nauwelijks voor.

In de periode voordat Willem van Ockham en trouwens ook Johannes Duns Scotus (1265/66-1308) hun inzichten naar voren brachten, hing de noodzaak van essentiële karakteristieken inderdaad samen met de opvatting dat de wereld noodzakelijkerwijs is zoals zij is. De zijnden daarin hebben een onveranderlijke essentie. In de veertiende eeuw echter waren geleerden gehouden aan het politiek correcte wereldbeeld volgens welke zij alle claims die op de één of andere manier Gods absolute vrijheid in de weg zouden staan moesten afwijzen. De wereld zoals zij nu toevallig is, is radicaal contingent, en God zou zomaar, mocht Hij zo willen, alles overhoop kunnen gooien.

Zowel Scotus als Ockham onderschrijven de stelling dat Gods schepping contingent is. Niettemin weigert Scotus, anders dan Ockham, zijn toevlucht te nemen tot een extensionalistisch perspectief. Veeleer legt hij de nadruk op de creativiteit van de menselijke geest, het vermogen om met behulp van begrippen de werkelijkheid te verstaan. Het wezenlijke verschil tussen Scotus en Ockham komt te berde in hun beschouwing van het individu.

Het is genoegzaam bekend dat de wijsbegeerte vanaf Aristoteles een blinde vlek had aangaande de (wetenschappelijke) status van het individu.13 Noodzakelijke (lees: wetenschappelijke) uitspraken zouden namelijk altijd betrekking moeten hebben op universele, onveranderlijke kenmerken van de zijnden die ter sprake worden gebracht. Deze zienswijze had alles te maken met de Aristotelische opvatting van wetenschap: wetenschappelijke kennis gaat over datgene wat noodzakelijk is. In de traditie wordt dat noodzakelijke geïdentificeerd met de essentie, de forma van iets, terwijl de materie datgene is wat een individu tot individu maakt. En ook al slaan wetenschappelijke uitspraken vanzelfsprekend op concreet individuele entiteiten in de werkelijkheid, het individu als zodanig blijft buiten bereik.

Om Scotus’ positie te verduidelijken is het goed om even in te gaan op zijn opvatting over universalia. Het middeleeuwse probleem van universalia betreft ruwweg de vraag of de werkelijkheid behalve individuele ook universele entiteiten bevat. Scotus meende dat het universale neerkomt op een formele distinctie die wij maken als we over dingen spreken. Zo’n distinctie wordt weliswaar door de aard der dingen teweeggebracht, maar bestaat niet als zodanig in de werkelijkheid. Dat wil overigens niet zeggen dat universalia hetzelfde zijn als onze denkacten (zoals Ockham in zijn latere periode meent): in ons denken doet zich volgens Scotus wel degelijk iets aan ons voor.14 Het denken is, modern uitgedrukt, intentioneel van aard.

Ook het individu kent volgens Scotus een eigen karakteristiek, door hem aangeduid als haeccitas (‘ditheid’). Deze eigenschap maakt dat het individu een individu is, en tevens dat het identiek is aan zichzelf. Je kunt een individu dus niet alleen numeriek onderscheiden van een ander individu, maar ook formeel. Als wij met een individu worden geconfronteerd, presenteert het zich aan ons en herkennen wij het als een individuele entiteit.15

Iemand als Ockham moest niets hebben van deze formele distincties, laat staan van zoiets als de ‘ditheid’ van een individu. Eigenlijk interesseert de vraag naar het ‘wezen’ van individualiteit hem helemaal niet.16 De wereld om ons heen bevat, volgens Ockham, uitsluitend individuele entiteiten, en daarmee zijn we direct, zonder enige tussenkomst van het denken, vertrouwd. Een individu is domweg één entiteit, daar hoef je niet moeilijk over te doen. Ga gewoon tellen, dan zie je het vanzelf.

Slotopmerkingen

In de hierboven geschetste analyse contrasteert een consequent empirische blik op menselijke kennis (die overigens al bij Ockham tot gevolg heeft dat het domein van die kennis wel heel erg beperkt wordt)17 met een beeld van kennis waarin ruimte is voor betekenis. Dat het onmogelijk is (wetenschappelijke) kennis te hebben van het individu qua individu, en dat dus de betekenis van individualiteit voor ons verborgen blijft, wil overigens niet zeggen dat het individu onbelangrijk is.18

Een vergelijkbare houding treffen we aan in de moderne bewustzijnsfilosofie. Behalve degenen die we al hebben aangestipt zijn er ook denkers met een alternatieve kijk op bewustzijn. De filosofen waar het hier om gaat worden doorgaans gerangschikt onder de noemer ‘(nieuw) mysterianisme’19, en door Dennett ook wel meesmuilend ‘romantics’ genoemd.20 De mysterians ontkennen het bestaan van bewustzijn beslist niet. Niettemin beschouwen zij het ‘moeilijke’ probleem van het bewustzijn, de vraag hoe het mogelijk is dat materiële entiteiten ten grondslag liggen aan subjectieve ervaringen, als onoplosbaar.21 Voor het aanpakken van zulk soort vragen zijn onze hersenen nu eenmaal niet geschikt.

Ockham stelt zich eveneens bescheiden op. Het individu als zodanig heeft wel degelijk zijn plaats in het christelijk geloof, en toch valt het buiten het bereik van onze kennis. Dat hoeft ons ook niet te verbazen. Het lumen naturale, de (door God gegeven) menselijke rede, brengt ons weliswaar een heel eind, maar heeft nimmer het laatste woord.

Bibliografie

Chalmers, D.J. (1995). Facing up to the Problem of Consciousness. Journal of Consciousness Studies, 2, no. 3, pp. 200-19.

Churchland, P.M. (1981). Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes. Journal of Philosophy, 78, pp. 67-90.

Churchland, P.M. (1988). Matter and Consciousness, revised edition. Cambridge (MA): MIT Press.

Churchland, P.S. (1986). Neurophilosophy: Toward a Unified Science of the Mind/Brain. Cambridge (MA): MIT Press.

Cross, R. (2022). Medieval Theories of Haecceity. In Edward N. Zalta & Uri Nodelman (eds.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2022 Edition).

URL = https://plato.stanford.edu/archives/win2022/entries/medieval-haecceity/

Dennett, D.C. (1991). Consciousness Explained. New York/Boston/London: Little, Brown and Company.

Dennett, D.C. & Searle, J.R. (1995). ‘The Mystery of Consciousness’: An Exchange. In The New York Review of Books, December 21.

Doorman, M. (2017). Doormans Klein Handorakel. Nijmegen: Flanor.

Doorman, M. (³2012 [2004]). De romantische orde. Amsterdam: Bert Bakker.

Doorman, M.; Visser, W. (1994). Denkers in de ring. Amsterdam: Bert Bakker.

Flanagan, O. (1992). Consciousness Reconsidered. Cambridge (MA): MIT Press.

Matteo, A.M. (1985). Scotus and Ockham: A Dialogue on Universals. Franciscan Studies, 45 (William of Ockham (1285-1374): Commemorative Issue, Part II), pp. 83-96.

Maurer, A. (1994). William of Ockham. In Jorge J. E. Gracia (ed.), Individuation in Scholasticism: The Later Middle Ages and the Counter-Reformation (SUNY Series in Philosophy). Albany: State University of New York Press, pp. 373-396.

Rijk, L.M. de (1983). Het ongure individu: uitdager èn spelbreker van het denken. Rede ter gelegenheid van de 408^e dies natalis van de Rijksuniversiteit te Leiden. Leiden: Rijksuniversiteit te Leiden.

Searle, J. R. (1992). The Rediscovery of the Mind. Cambridge (MA), London, England: MIT Press.