Goethe in Maastricht

1. Spirit in the sky

Het zal eind jaren 70 geweest zijn dat ik Maarten Doorman voor het eerst ontmoette, bij de lift van het wiskundegebouw op Roeterseiland. Bovenin het gebouw bevond zich de filosofiefaculteit, toen nog Centrale Interfaculteit geheten. Op de liftdeur had iemand met balpen ‘Wesly is een luie lul’ geschreven - de uitslagen wetenschapsfilosofie lieten weer lang op zich wachten. Eeuwige studenten zoals ik (boomer) zaten er niet mee, maar het cohort eerstejaars dat zich had voorgenomen serieus af te studeren, daaronder Maarten Doorman, ging een stuk zuiniger om met zijn tijd. De ontspannen jaren 60/70 waren voorbij, Marx was ingeruild voor Habermas en aan de universiteit werd weer gewerkt, de reorganisaties en de afrekencultuur van het neoliberale tijdperk kwamen eraan. De studie filosofie werd langzaam populair.

In Amsterdam stond de traditionele canon: Descartes-Kant-Hegel, nog recht overeind, maar de spirit van de sixties had sporen nagelaten. Je vond er marxisten en existentialisten, hermeneutici en logisch-positivisten. Stephanie de Voogd (ex-Paarse September) doceerde er Jungiaanse kentheorie, Otto Duintjer, hoogleraar metafysica en free-lance mysticus, verkende de grenzen van het empirisch-rationele bewustzijn. Stuk voor stuk vertegenwoordigden ze een wereldbeeld en een missie, een persoonlijk commitment. Er stond iets op het spel in de filosofie.

Wat precies werd nooit helemaal duidelijk, voor sommigen had het te maken met het onderscheid tussen analytische en continentale, zinvolle en zinloze filosofie, dat de geesten verdeeld hield. Het vuurtje werd met enige regelmaat opgestookt in de culturele bijlagen van de kwaliteitspers. De continentalen waren er in het defensief, ze drukten zich uit in duister, Heideggeriaans jargon en werden aansprakelijk gehouden voor alles wat er de afgelopen eeuw was misgegaan in de Europese politiek. Daartegenover stond de zinvolle filosofie: Engelstalig, en gericht op waarheid, kennis, wetenschap. Zinvol waren logica en analytische taalfilosofie, evenals de filosofie van Popper, zinloos waren Nietzsche, Heidegger en hun erfgenamen, de fenomenologen. De cultuurstrijd waaierde uit naar belendende terreinen: de Verlichting was goed, de Romantiek was fout, Toergenjev was goed, Dostojevski fout, Freud was goed, Jung was fout.

Wie destijds, zoals Doorman en ik, geen zin had in Heidegger maar ook niet in analytische nerds of ondoorgrondelijke Hegelianen, kwam al gauw uit bij de Schopenhauer-werkgroepen van Maarten van Nierop. Daar trof je het beste van twee werelden. Van Nierop was specialist op het gebied van esthetica en de filosofisch-literaire 19^e eeuw, kenner van Schopenhauer en Nietzsche, Baudelaire en de Franse décadence. Hij verenigde zijn continentale expertises met een voorkeur voor analytische kentheorie, Schotse tweedjasjes, whisky en Lester Young. Van het exploreren van tegenstellingen had hij een levenswerk gemaakt, getuige de titel van zijn proefschrift: Denken in tweespalt; interpreteren in ambivalentie (1989). Ik moet me al heel erg vergissen als het niet in de legendarische Schopenhauer-werkgroepen geweest is, dat het latere oeuvre van Doorman geconcipieerd werd.

Onze wegen bleven na die Amsterdamse werkgroep merkwaardig parallel gaan. In de jaren 80 studeerden we allebei af op Schopenhauers pessimisme. We promoveerden in de jaren 90, werkten in deeltijd bij de interdisciplinaire faculteit Cultuurwetenschappen in Maastricht, werden bijzonder hoogleraar in de randstad en redigeerden samen een bundel over hedendaagse filosofie, Filosofen van deze Tijd.1 We kwamen elkaar geregeld tegen, in de trein of in een Amsterdams café, om te overleggen over nieuwe drukken of ons vrolijk te maken over de laatste facultaire perspectiefschets – Maarten schreef er een prachtig gedicht over. 2

Gezellig was het altijd, maar laat werd het nooit. Want Maarten Doorman is een harde werker die de afgelopen 40 jaar behalve filosoof en dichter ook schrijver was, essayist, recensent, poëziecriticus en vader van vijf kinderen. Daarnaast was hij bijzonder hoogleraar, achtereenvolgens op het gebied van de Literaire kritiek, Journalistieke Kritiek van Kunst en Cultuur, en Duitse Historie. Sinds de jaren 80 werkt hij onvermoeibaar aan een oeuvre dat naast artikelen, boeken, gedichten en ontelbare krantenstukjes, ook fablesken en reisnotities telt. Hij is altijd onderweg, van ’s morgens vroeg tot ’s avonds laat, naar een tutorgroep in Maastricht of een lezing in het land, in Helmond of Aerdenhout. Ik volg hem al bijna een halve eeuw – een man met een missie.

2. Romantiek

Welke missie? In een veelzijdig oeuvre dat uit zoveel verschillende genres bestaat is het even zoeken voor je daarachter bent, maar het antwoord is te vinden in zijn hoofdwerk De Romantische Orde, verschenen in 2004. Kort samengevat verdedigt Doorman daar de stelling dat het moderne Europa de schepping is van een select clubje Duitse dichters en denkers: Hölderlin, Schlegel en Novalis, die eind 18^e, begin 19^e eeuw met hun geschriften een schokgolf veroorzaakten in de Europese cultuur en tot op de dag van vandaag onze ideeën over kunst, politiek en filosofie bepalen. Het was the greatest shift in the consciousness of the West (Berlin), alle andere culturele verschuivingen vallen erbij in het niet.

Vergeet de boomers met hun studentenrevolte, Parijs 68, de psychedelische Woodstock generatie: romantische rimpelingen, niets nieuws onder de zon. Vergeet ook de postmodernisten en hun afscheid van alle ‘ware’ kunst en ‘hoge’ cultuur: Jeff Koons c.s. bevestigen met hun pornografische kitsch alleen maar de bestendigheid van het romantisch ideaal, aldus Doorman.

De ‘romantische orde’ is overal: waar je het ziet (dineren à deux bij maanlicht), en waar je het niet ziet. Ze wordt bij elkaar gehouden door een netwerk van opposities (natuur en cultuur, emotie en ratio, echt en onecht, kunst en wetenschap, autonomie en engagement, individu en gemeenschap), die ontleend zijn aan het Duits Idealisme en samen een dynamisch spanningsveld vormen. Vroeg of laat loopt elk romantisch streven op zijn tegendeel uit, de hang naar authenticiteit schept kunstmatigheid, de focus op individualiteit slaat om naar gemeenschap, nieuwe generaties gooien van alles overhoop, stijlen wisselen elkaar af. Maar elke controverse brengt weer wat nieuws voort en is een bron van creatieve energie en vooruitgang.

Aldus de centrale stelling van het boek, dat overal met instemming werd ontvangen. De tijdgeest was de Romantiek gunstig gezind. De enige kritische noot kwam uit de hoek van cultural studies (arts & culture studies, mediastudies, gender studies, science & technology studies), die ook in Maastricht gestaag oprukten en een steeds groter deel van het budget van de geesteswetenschappen opsoupeerden. Zij bleven volhouden dat de Bildung en de hele romantische orde op hun laatste benen liepen. Maar ze vergissen zich, volgens Doorman. De kunsten bloeien, het gymnasium bestaat nog steeds, en een dieptepeiling van het huidige tijdsgewricht wijst uit dat het Romantiek is, wat de klok slaat.

3. Verlichting

So far so good. Toch doemt hier wel een vraag op. Want hoe zit het dan met de Verlichting? Is Europa niet ook een product van de bèta’s3, van de opkomst van de natuurwetenschappen en de wetenschappelijke methode in de 18 eeuw, van Britse empiristen en Franse Encyclopedisten, Newton, Locke, Voltaire? De Verlichting is een mysterieuze afwezige in het verhaal, als je op zoek gaat naar een bevredigende verklaring is die niet te vinden. Doorman maakt er wel een paar terloopse opmerkingen over. Zo stelt hij dat de Verlichting eigenlijk een constructie is van de Romantiek, die door het creëren van een antipode haar eigen identiteit aanscherpte. Dat bovendien de contouren van de romantische orde al diep in de 17^e en 18e eeuw te herkennen zijn: Newton bijvoorbeeld besteedde meer tijd aan alchemie dan aan de zwaartekracht. Verder wijst hij erop dat Isaiah Berlin, aan wie zijn boek schatplichtig is, eveneens vindt dat de Romantiek the greatest shift was. En dat wij derhalve gerust mogen aannemen dat het moderne Europa de uitvinding is van Duitse dichter-denkers in de romantische 19^e eeuw.

Dit lijkt mij een mooi moment om erop te wijzen dat deze aanname, in elk geval vanuit cultuurwetenschappelijk standpunt, nogal aanvechtbaar is. Het mag zo zijn dat de romantici een karikatuur van de Verlichtingsperiode hebben gemaakt, karikaturen doen geen recht aan de werkelijkheid, die ook hier weer ingewikkelder en interessanter is, en serieuze aandacht verdient.

Zo wordt West-Europa niet pas in de 19^e eeuw maar al eerder, rond 1750, overspoeld door een golf van gevoeligheid (sensibility, Empfindsamkeit, sentimentalisme), waarin we zonder veel moeite de ingrediënten herkennen van onze hedendaagse emo-cultuur. De waardering voor openlijk getoonde emoties, voor empathie en publieke tranen wordt in de 18^e eeuw zelfs een rage: in de salons waar de hogere burgerij bijeenkwam barst men bij de meest uiteenlopende gelegenheden in snikken uit. Dat heeft er alles mee te maken dat tranen worden gezien als teken van oprechtheid, morele goedheid en zielenadel. In dezelfde periode kondigt zich ook een nieuw literair genre aan, de psychologische roman, met als thema de precieze ontleding van de gevoelens, emoties en amoureuze perikelen van de hoofdpersonen.

Het zijn vooral Schotse ethici, die in deze ontwikkelingen de hand hebben. Zij beroepen zich op moral sense, moreel besef, en baseren hun ethiek op altruïstische emoties van ‘pity and compassion’ . Van nu af aan worden emoties steeds belangrijker, ze worden gecultiveerd als een aparte categorie innerlijke ervaringen, die ons in contact brengen met wie we diep vanbinnen ‘echt zijn’. Ook een spreekwoordelijke Verlichter als Kant is in zijn voor-kritische periode onder de indruk van deze moral sense-ethiek, zoals Birgit Recki laat zien in een interessante studie. In Kants Anthropologie vinden we zelfs een intrigerende eerste aanzet tot een echte fenomenologie van het affectieve, aldus Recki.4 En ook in het 18^e eeuwse Frankrijk is de emotionele wending goed zichtbaar. Verlichters als Voltaire en Diderot roepen de ‘passions’ uit tot fundamentele drijfveren van het menselijk handelen. In de Encyclopédie leggen ze uit dat nadenken van iemand een fatsoenlijk mens kan maken, maar dat sensibilité van iemand pas een goed mens maakt.

Waar het nu om gaat is dat we hier niet met een vroeg-romantische oprisping te maken hebben, maar met een veranderingsproces dat verrassend genoeg geïnitieerd werd door het hardcore empirisme en sensualisme van de Verlichtingsdenkers, zoals onder meer Wilhelm Dilthey5 en Ernst Cassirer6 in diepzinnige epistemologische studies hebben laten zien. Onder invloed van het empiristische denken doet zich een verschuiving voor op kentheoretisch gebied, met ingrijpende gevolgen.

Wat er gebeurt is dat het rationalisme zijn monopolie verliest, waardoor de aandacht in plaats van naar de ratio, nu naar de zintuigen kan uitgaan, of ruimer: naar de passieve modificaties van de ziel. Precies deze verschuiving maakt de weg vrij om de affectieve dimensie van het bewustzijn, de ‘passies’ oftewel de gevoelens en emoties, te erkennen als een zelfstandige psychologische categorie en te waarderen als onze meest innerlijke, diepe en persoonlijke bewustzijnsinhouden. Ze gaan het uitgangspunt vormen voor een nieuw mensbeeld, een nieuwe ethiek en een nieuwe ervaring van de wereld.

Zo’n nieuw mensbeeld was hard nodig. In Engeland rukt halverwege de 18 eeuw de industrialisering op, steden breiden zich uit, ambachtelijke arbeid wordt vervangen door fabriekswerk. Traditionele verhoudingen verdampen en op politiek en economisch vlak komen individuen als abstracte autonome subjecten naast en tegenover elkaar te staan. In deze geatomiseerde sociale orde is dringend behoefte aan kleefkracht en precies hier krijgen gevoelens en emoties een speciale betekenis. Het wordt hun taak om die orde samen te houden.7 Terwijl de buitenwereld in snel tempo zakelijker en onpersoonlijker wordt, wordt het ik steeds subjectiever en sentimenteler – een ontwikkeling die in onze tijd opnieuw een dramatisch hoogtepunt beleeft.8

Er valt nog veel meer te zeggen over de intrigerende rol die dit sentimentele humanisme gespeeld heeft in de ontwikkeling van het vrije markt-liberalisme, maar ik hou het hierbij. Het punt waar het om gaat: het lijkt er toch wel sterk op dat niet romantische Duitse dichters maar Britse en Franse Verlichtingsdenkers het proces van verinnerlijking en bevrijding van de emoties hebben geïnitieerd, dat nog steeds aan onze moderne ervaring ten grondslag ligt.

Dus waarom zou je de stelling niet omdraaien en (met o.a. Paul Hazard in zijn klassieke Crise de la conscience 9) zeggen dat het de Verlichting geweest is, die de bakermat was van Europa en de moderniteit?

4. Ironie

Dat Doorman daar niets voor voelt en liever tot zijn laatste snik zal volhouden dat het toch de romantische poëten waren, heeft alles te maken met wat ik zie als de eigenlijke inzet van zijn werk. Het gaat hem niet in de eerste plaats om een wetenschappelijk onderzoek naar de impact van een artistiek-filosofische stroming – dat is enkel de verpakking. Zijn missie is een andere.

Doormans oeuvre moet worden gezien als een vernuftige, als ideeën-historisch onderzoek vermomde variant op de aloude cultuurkritiek: een retorische afsplitsing van de cultuurfilosofie die honderd jaar geleden in Europa zijn hoogtepunt beleefde en sindsdien vooral een bloeiend bestaan leidt op de opiniepagina’s en in de politieke columns van de kwaliteitsmedia. Cultuurcritici zijn duiders van de actualiteit, ze oordelen over de tijdgeest en leggen uit wat er goed en fout aan is; zo nodig slaan ze alarm.

Waar cultuurduiders in het verleden meestal in mineur waren, vol zorgen over de malaise van de moderniteit, zie je bij Doorman het omgekeerde. Hij heeft plezier in bijna alle aspecten van de moderne, ‘romantische’ ervaring: de kunst, de koffiehuizen, de kranten, het landschap, en hij schrijft er zo aanstekelijk over dat je het meteen met hem eens bent. De zeldzame momenten dat hij een kritisch geluid laat horen is dat om te waarschuwen tegen de schadelijke bijwerkingen van het postmodernisme, dat hij vrijblijvendheid, ijdelheid, richtingloosheid, en apocalyptische verwarring verwijt.

Dit opgewekte beeld van de eigen tijd hangt samen met het door Doorman gehanteerde prisma, te weten de ‘romantische orde’ - een term met een geheimzinnig filosofisch aura, Doorman spreekt ook wel van een épistémè (Foucault), ‘paradigma’ (Kuhn), of ‘dieptestructuur’. Het gaat hier in elk geval niet om een neutraal beschrijvingsmodel maar om een interpretatiekader, gekozen met het oog op de aanzienlijke strategisch-retorische voordelen die er voor de cultuurcriticus aan verbonden zijn.

Handig is om te beginnen dat deze ‘romantische orde’ de periodes van de Verlichting en ook van het postmodernisme compleet absorbeert en dus een panoramisch perspectief biedt op meer dan tweehonderdvijftig jaar Europese cultuur - waarmee de orde alle culturele debatten bestrijkt die ooit hun stempel drukten op de moderne Europese identiteit. Het perspectief kan dus breed worden ingezet om actuele tegenstellingen en controversen, niet alleen in kunst en filosofie maar ook in de politiek (nationalisme en globalisme, stad en platteland, elite en volk, etc.) van een historische context te voorzien.

Verder is de niet geringe charme van de ‘romantische orde’ dat ze, vrij naar Schlegel, een ironische orde is, waar absolute posities worden gerelativeerd en waar tegenspraken, incompatibiliteiten en botsende principes naast elkaar bestaan. Conflicten worden bij voorbaat van hun angel ontdaan, ambivalenties, dubbelzinnigheid, ambiguïteiten worden gekoesterd. De ‘romantische orde’ is complex en innerlijk verdeeld, een beweeglijke chaos die niettemin over een opmerkelijke historische continuïteit beschikt en zich telkens weer vernieuwt, omdat er telkens weer wat bijkomt, zonder dat de orde daardoor destabiliseert.

Politiek resultaat is dat Europa, gezien door het prisma van deze ‘romantische orde’, oprijst als een vitale, flexibele, innovatieve, toekomstbestendige, pluralistische cultuurgemeenschap, waar oppositionele geluiden niet worden geëlimineerd en zwarte bladzijden (imperialisme, kolonialisme, holocaust) niet uitgescheurd, maar in hun bestaan erkend.

Geen reden dus om meteen maar te gaan staan juichen over de superioriteit van Westerse waarden, want dit perspectief houdt in dat de essentie van ‘Europa’ nooit simpelweg kan worden gereduceerd tot de formule dat wij hier (anders dan islamitische culturen) ‘door de Verlichting heen gegaan zijn’ – een slogan die in de nasleep van 9/11 populair werd, en niet uitsluitend onder rechtse politici. Behalve de bakermat van de rechtsstaat is het moderne Europa namelijk ook de bakermat van de Blut und Boden -leer die resulteerde in de Shoah, zoals socioloog en schrijver Mohammed Benzakour recent opmerkte. Elke inburgeringscursus zou daar aandacht aan moeten besteden, zodat nieuwkomers weten waar ze terecht komen, aldus Benzakour. 10

5. Paradox

De ironische stijlfiguur (ook wel: paradoxaal redeneren), is meteen ook de essentie van Doormans zelfopvatting als filosoof. Zo verdedigde hij in zijn proefschrift Steeds mooier de stelling dat er vooruitgang is in de kunst, in weerwil van de postmoderne afrekening met alle ‘hoge cultuur’ en ondanks het idee (van Danto) dat het einde van de kunsten aanstaande zou zijn. Er is een derde weg, aldus Doorman, namelijk vooruitgang. Want, ten eerste, kunst is goed, hoe meer kunst erbij komt hoe beter: ergo vooruitgang. Ten tweede, zodra we de simplistische oppositie kunst-versus-wetenschap loslaten zien we dat kunst, evenals wetenschap, cognitief is (Nelson Goodman) en vatbaar voor leerprocessen: nog meer vooruitgang.

In De Navel van Daphne onderzoekt hij de discussie over engagement en autonomie in de beeldende kunsten, en argumenteert dat die twee elkaar niet hoeven uit te sluiten: ook hier een derde weg. Zijn voorbeeld zijn de Sunflower Seeds van AiWeiWei. ‘Leven en dood, staat en individu, kunst en politiek, honger en overvloed, toekomst en verleden (…), wat een paradoxen herbergt deze installatie van Ai WeiWei’, aldus Doorman. Het is de dubbelzinnigheid, de ambivalentie, die er indrukwekkende kunst van maakt. Alleen kunst van dubbelzinnige kwaliteit vindt hij de moeite waard.

In zijn oratie Kiekertak en Klotterbooke tenslotte, waar hij zich mengt in de discussie over het nut van de canon, schetst hij opnieuw een alternatieve way out. Tegen het idee dat de canon een conservatief bolwerk van dode witte westerse mannen zou zijn, gebaseerd op uitsluiting, vooroordeel, macht, stelt hij voor om de canon niet af te schaffen maar uit te breiden: de canon is mensenwerk, niet onveranderlijk maar open voor discussie, onvoorspelbaar. We maken die canon zelf, met zijn allen.

Nu is Doorman zeker niet de enige die zich thuis voelt bij paradoxen en dubbelzinnigheid en die er een sport van maakt dilemma’s te omzeilen. De afkeer van extreme standpunten en scherpe tegenstellingen is kenmerkend voor heel de generatie die afstudeerde in de jaren 80 en filosofisch actief werd in de jaren 90. Met het gecrashte idealisme van de boomers in de rug en het cynische relativisme van de postmodernisten in zicht, heeft deze generatie weinig zin om knopen door te hakken en partij te kiezen. Liever een pas op de plaats, even geen oordeel hebben, op ironische afstand de complexiteiten van het heden in ogenschouw nemen.

Het zijn de jaren na de val van de Muur, de liberale utopie lijkt bijna gerealiseerd, nieuwe digitale media zullen iedereen verbinden en de wereldbevolking zal uitgroeien tot een grote familie. De tijd van de grote politieke confrontaties is voorbij, alles draait om cultuur en communicatie. Het geloof in de kracht van ‘communicatief handelen’ (Habermas) is onbegrensd.

Op zoek naar inspiratie voelen jonge filosofen zich aangetrokken tot het pragmatisme van Richard Rorty. Volgens Rorty, van origine analytisch filosoof, zijn alle waarheden historisch en contingent, er is geen vaste bodem om waarheidsclaims te verankeren. De filosofie past daarom bescheidenheid, ook filosofen discussiëren met behulp van perspectieven waar ze toevallig tegenaan liepen. Vanwege hun permanente twijfel aan het eigen gelijk kan hun engagement alleen ironisch zijn, aldus Rorty. Hij geeft filosofen een nieuwe legitimatie mee: ze zijn verantwoordelijk voor het flitsend en actueel houden van het publieke debat. Met hun prikkelende argumentaties en inspirerende verhalen democratiseren ze de canon en leveren ze een cruciale bijdrage aan de liberale democratie.

Zo worden filosofen opiniemakers voor de hoger opgeleide middenklasse. Als influencers op de opiniemarkt exploreren ze de grenzen van wat een acceptabele mening mag heten, ze definiëren de intellectuele smaak en geven diepgang aan de journalistiek. Ze voldoen daarmee aan een nijpende behoefte. In een ontzuilde, seculiere samenleving die overspoeld wordt door informatie, is er een groeiende vraag naar geïnformeerde meningen over allerlei actuele dilemma’s en big issues van deze tijd. Filosofen springen in het gat.

Het levert ze een ongekende populariteit op. Genuanceerd en relativerend, de tijd nemend om botsende principes nader te onderzoeken en de scherpe kantjes eraf te slijpen, nu en dan een zijsprongetje makend naar Nietzsche en Kant, bedienen ze de ‘romantische orde’. Ook na 9/11, toen de cultuurstrijd verhardde, ‘multiculti’ een scheldwoord werd en de druk om partij te kiezen toenam, bleef hun positie onbetwist.

6. Eindfeest

Maar dat was 23 jaar geleden. Inmiddels zijn we bijna een kwart eeuw verder en opnieuw is de cultuurstrijd gierend uit de hand aan het lopen. Ditmaal is de situatie ernstiger. De lange periode van ideologische afkoeling is voorbij. Er woedt een oorlog aan de grenzen van Europa, er zijn dramatische verschuivingen in de Europese politiek. Wereldwijd zijn er studentenprotesten gaande tegen het bloedbad in Gaza, barricades en knokploegen verschijnen in de straten. Zowel de Amsterdamse campus Roeterseiland als de faculteit Cultuurwetenschappen/FASOS in Maastricht werden onlangs bezet.

Het redelijke midden van de progressief-liberale randstedeling, de plek waar ironische filosofen zich de afgelopen 30 jaar zo goed thuis voelden, is getroffen door een legitimatiecrisis. De tegenstellingen worden niet langer gerelativeerd maar uitgevochten in de echte wereld. Overal wordt partij gekozen, overal wordt de vraag gesteld aan welke kant we staan.

Voor het eerst sinds een halve eeuw lijkt er sprake van een echte cultuurcrisis die de ‘romantische orde’ serieus in gevaar brengt. Want die ‘romantische orde’ definieert niet alleen een canon en een pluralistisch discours, ze definieert ook een gemeenschappelijke praktijk, een gedeelde werkelijkheid, een leefwereld van vanzelfsprekende waarden, rituelen en culturele kennis, die houvast en vertrouwen geeft – zonder gedeelde werkelijkheid geen inhoudelijk debat.

Maar het is de vraag of die gedeelde werkelijkheid nog wel bestaat – zelfs of die ooit bestaan heeft, anders dan als een sympathiek humanistisch idee, het visitekaartje van een generatie.

Voorlopig heerst er chaos.

De publieke filosofen houden zich op de vlakte. Net als Mel Gibson in de film Signs bestuderen ze de tekenen van naderend onheil, graancirkels in het maïsveld, geheimzinnig licht aan de hemel, geluiden uit de babyfoon. Turend in het donker naar schimmen rond het huis, wachtend op het eerste tv-nieuws dat de aliens zijn geland.

Het kan bijna niet toevallig zijn dat net nu Maarten Doorman met pensioen gaat, het einde der tijden zich aankondigt.

De ontknoping wordt nog even uitgesteld.

Bibliografie

Benzakour, M. (2024). Verplicht Holocaust-onderwijs voor nieuwkomers: een uitstekend idee. In NRC-Handelsblad, 24.5.2024.

Cassirer, E. (1932). Die Philosophie der Aufklärung, Tübingen: Mohr.

Dilthey, W. (1927). Gesammelte Schriften, III. Band: ‘Das achtzehnte Jahrhundert und die geschichtliche Welt’, Leipzig und Berlin: Nohl.

Doorman, M. (1997). Steeds mooier. Over vooruitgang in de kunst. Amsterdam: Bert Bakker.

Doorman, M. (2004). De Romantische Orde. Amsterdam: Bert Bakker.

Doorman, M. (2004). Kiekertak en Klotterbooke. Amsterdam: Vossiuspers.

Doorman, M. (2013). Je kunt bellen. Amsterdam: Prometheus.

Doorman, M.; Pott, H. (red.) (2014, 14^e druk) Filosofen van deze Tijd. Amsterdam: Prometheus.

Doorman, M. (2016). De Navel van Daphne. Amsterdam: Prometheus.

Eagleton, T. (1990). The Ideology of the Aesthetic. Oxford: Basil Blackwell.

Hazard, P. (1932). La crise de la conscience europeénne 1680-1715. Paris: Boivin & Vie.

Nierop, M. van (1989). Denken in tweespalt; interpreteren in ambivalentie. Delft: Eburon.

Pott, H. (1996). The Crying Game. Het sentimentalisme van de Verlichting, In Krisis nr. 62, maart, pp. 5-18.

Pott, H. (2024), James’s Revolutionary Theory of Emotions, in The Handbook of William James, Oxford: Oxford University Press, pp.41-60.

Recki, B. (2008). Kant: Vernunftgewirkte Gefühle. In Landweer & Renz (ed.), Klassische Emotionstheorien, Berlin/New York: Walter de Gruyter, pp. 459-477.

Rorty, R. (1989). Contingency, Irony, and Solidarity. Cambridge: Cambridge University Press.

Snow, C. P. (1959). The Two Cultures. London: Cambridge University Press.